一、引言－旁觀他人痛苦之必要

愛上閱讀，是因為知道，像擁抱所有喜怒哀樂是自己的事─也先是自己的事－接下來勢必與他人相關－免不了的要與他人相闗，蘇珊•桑塔格：「痛楚是藝術的經典題材，讓旁人注視或忽略，其不言之喻是『不，痛苦是不能停止的－混合了心不在焉與全神貫注的旁觀者！

』」(註１)因此，苦悶的年代多的是苦悶，悲傷的歷史寫滿了悲傷，多災難的民族其文化的城堡裡必定有座哭牆，否則背轉身去，不是選擇否定一切，就只能擁有遺忘！伊塔羅•卡爾維諾：「每當人性看來注定淪於沉重，我便覺得自己像柏修斯∼我必須改變策略，採取不一樣的角度，以不同的邏輯，新穎的認知和鑑賞方法來看待世界！」(註２)筆者只是將本文所舉分析之例的書寫者等同於伊塔羅所說的「我」，他們試圖讓自己站在旁觀的立場，用「輕」的角度看待自身的痛苦！

從上述意義看，貶謫文學作品絕非一般認知，僅是聖邦賢鄉舊封建道德下的產物，閱讀「貶謫文學」作品，是「旁觀他人的痛苦」，它像是司馬遷這個案例，《史記•自敘七十》中：「太史公遭李陵之禍，幽在縲紲！乃喟然嘆曰：『是余罪也夫？是余罪也夫！』」相信史遷所

示認定他罹罪逢垢是受李陵牽連拖累，替第一句下個問號，既下錯，也沒有意義。然而，我們相信司馬遷這裡「遭李陵之禍」既不是也不能指「這個人」，如此書寫是為我們提供一絲可資解讀－理解他實踐「究天人之際」的理想(包含了史遷身經之驗)－的線索：「在這事上，據報他是投降了，可這是他能決定的嗎？主客觀條件下李陵是勝不了的了，『以身殉節』不然『投降』！只是，誰能證明李陵不是殉節未果反遭虜綁？只是，據信他終究是投降了(主上殺他全家前或之後呢？)，雖然，平素我倆並無深交，不過同朝為臣，基於對他平日為人處事的認知，如果是一件純粹由他做主、決定的事，李陵是不可能做出人前人後不一致的事的！」(註３)太史公如何知道呢？本文的回答很簡單，李陵不可能會投降，因為，司馬遷知道，如果換成是自己，也一樣，不會投降！只是，這個信念在史遷與武帝奏對之後，不再如此肯定、準確、鮮明如昔！最少他要學會懷疑自己同時調整自己。「立場和角度的不一致」是存在的實在，每個人與他人都可能在事件中同時是對的也是錯的，問題就在立

場與角度，對於「立場與角度」，司馬遷給的定義是：「身毀不用矣！退而深惟！」

漢武自能認定李陵叛國背主，他有「情資」－口述的歷史－，也就能根據情資做合理正確的判斷與決定，誅殺與懲戒悉聽「尊」便！既有「召問」一事，便表示不論李陵投降與否，重點早不在「(李陵)是否投降」，重點在於「事件」必須成為「歷史」，而歷史不可能是一件事和一個人的立場與角度，它必須解決與「所有人」相關聯的「所有事件」，沒有人(包含所謂小人)會做出他認為是錯誤的事。史遷〈報任安書〉說召問是：「欲以廣主上之意，塞睚眦之辭」，司馬遷何由得知他是廣主上之意？無非他認為：召對時說睚眦之辭的人啊！您們難道不知李陵之前是如何且建立何等功勳？難道您們要陷主上於不明非是不辨白黑之境？李陵遭虜就可以落井下石？公是公非如今安在？然而史或許正好忘記，李陵正是為了貳師李廣利不力，致有以寡擊眾兵敗遭俘的事，縱放李廣利多麼乾脆，然而尋找一個可以檯面上「合法」程序的「公議」豈不更佔理？

太史公精妙絕倫的「塞睚眦之辭」讓我們看到了兩種「立場與角度」在一事件中同臺扮演，即太史公為李陵請命是「正義公理」，武帝必治李陵以叛國背主，為的是保全大局，這樣的精妙絕倫楊牧在《疑神》一書論及日軍侵華時的文句可說明：「那些日本人平時膜拜的，是

他們以為超越的力之給出者，以儀式典禮在鄉關誇示－等到他們穿上軍裝持刀槍去征中國的時候，……那力乃進入每個兵士的身體，便隨時隨地地追逐著與血腥混合，揉合，要使那瘋狂的『神憑』」發動起來。」(註４)這群必欲以睚眦之辭以附武帝上意者，不正是必欲結伙以壯聲勢方能勇於胡作？楊牧名之曰「神憑」，說得更白些有幾種說法：以上帝之名、以神佛的名義、以國家民族大義云云，皆是！對此，我們請余秋雨先生說些話：

「這些人不是英雄豪傑，也未必是元凶巨惡。他們的文化程度可能是文盲，也可能是學者。很難說他們是好人壞人，但由於他們的存在，許多鮮明的歷史形象漸漸變得癱軟、迷頓、暴躁，許多簡單的歷史事件一一變得混沌、曖昧、骯髒……」(註５)

所以，旁觀司馬遷的痛苦，我們看到了他「日夜竭材力務心營職以親媚主上」，無疑，他曾認定今上是位得以治國理政伸展其抱負與志向的聖君賢王，最後卻說：「而事迺有大不然者！」這整個人文化成的理想，是人類歷史遷移進化得以解釋－渾然不是這麼一回事－人如何解釋這一切自有生民以來的「悖謬」呢？

二、共生　共命　共業　共感－人文化成的基礎

本文試著提出一種閱讀理論：即「群己對悟」的書寫與詮釋。從中國文學史上為後世宗法不墜的兩大源頭：《詩經》、《楚辭》(屈原作品本文名為「屈騷」)來談。《詩經》時代，去古未遠，受生民以來共生群聚之文明生活演化的習(慣)性導致，不論作品著者可考與否，其詩歌或為民曲、鄉謠，或寫朝聘宴饗，乃至宗廟祭祀、民族發跡與沿流，率以共生共命共業群像為主流，縱情詩之發以男女愛慕，亦可從「共群」這個範疇覓得詮解的徑路，誠然，後世學者(宋代之後尤其明顯)好譴責漢代學者習用政治、道德解詮國風中男歡女愛之情詩，硬套說是讚什麼后妃之德或刺什麼無道君侯云云，剋就「格致誠正修齊治平」亦屬社會人文之

實際範疇而論，歌謠中冀求窈窕以成君子匹配，平民如此，貴族如此，則帝后也是如此，這自是人情必通之理，只需從這角度切入避免武式評斷，讚之無妨刺亦無傷，實不能算是「過度詮釋」(註６)。即「屈騷」乃是由個體生命情志糾葛出發，終因繾綣忘身忠而罹憂之作，同時也標示「文學」主體展現其化成人文的偉命，這當然是屈原並非僅出於個人風花雪月或尤人怨艾，更由個體出發推而及於國族人群，竭忠盡智以事君國，一篇之中三致志矣。

我們從兩端求扣(指《詩經》言志與《屈騷》抒情兩端做群己對悟)以執厥中，遂可推想，文學作為化成人文的一種表現形式，其書寫、思索在有能匯通群我共通之感與悟者，如此才能面對──涉世和避世／交流與離散／超拔和沉淪……。

三、貶謫文學詮析之基礎

高中國文教材中份量極重的「貶謫文學」的教授和領略，不只是單純的語文表達、賞析，更切要的是，它是「立人文以化成」的良範與佳文！(註７)引史遷與韓愈兩段文字來開啟貶謫作品的探討：

〈自敘七十〉：「夫詩、書隱約者，欲遂其志之思(構思之謂、興之謂、象徵之謂、託情寓景言物之謂，要言之，此思非直賦之謂也！)昔西伯拘羑里，演周易；孔子戹陳、蔡，作春秋；屈原放逐，著離騷；左丘失明，厥有國語；孫子臏腳而論兵法；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說難、孤憤。詩三百篇大抵聖賢發憤之所為也，此人皆意有所鬱結，不得通其道也，於是述往事，思來者！」

史遷未因憤激於自身困厄及慘烈的遭遇，便迷離在他作為「歷史」書寫者的史識之外「瀧川龜太郎《史記會注考證》引中井積德說：詩、書乃通舉諸書之意，唯尚書於隱微無所當，是以意逆之也。」(註８)中井氏此說是孟子盡信書不如無書變換型態的說法，表層上看，固

沒什麼錯，深究下，就看不到詮釋的合理性了。史遷書寫主旨何在？是在「幽於縲紲」，身遭「宮刑巨變」之垢，死則死矣一了百了？所以「此身己毀不復可用」的厭世之念時刻縈懷？我們的體驗是：其終成名山之業前，忍受巨大而深沉的苦痛所為何來：透過自身的著作，不斷地走在文獻資料中，從中悟通往聖前賢在艱難歷盡幾近萬死卻難辭的境地下，為使生命存在不僅止動物性的活著，於是一個個帝王將相文章思想家，藉著述超越一己有限生命，來張揚「共生共命共業」無端受挫，卻無法從人類文明智慧中找到合理的解釋乃至於解決方案時，那就讓努力與天地自然相對悟後，完成上天承繼給自己的天命，好完成提撕超拔世人面對困厄處境時，能自我救贖的生活態度與方式吧！這才是他提出「發憤著述」的本旨！

韓愈承接了太史公的認知與體驗，提出「不平則鳴」的說法

《韓昌黎文集•送孟東野序》：大凡物不得其平則鳴！草木之無聲，風撓之鳴；水之無聲，風蕩之鳴。其躍也或激之；其趨也或梗之，其沸也或炙之。金石之無聲，或擊之鳴，人之於言也亦然！有不得已而後言，其歌也有思，其哭也有懷，凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎！

天生萬物養人，人也必然與天地同運命同呼吸同蕭索，若天地萬物因其特質與他物碰撞而發鳴，人如何不能，這是共生共命共業而終能「共感」，於是：

樂也者，鬱於中而泄於外者也，擇其善鳴者而假之鳴：金石絲竹匏土革木八者，物之善鳴者也；維天之於時也亦然，擇其善鳴者而假之鳴，是故以鳥鳴春，以雷鳴夏，以蟲鳴秋，以風鳴冬，四時之相推敓，其必有不得其平者乎！

有鬱憤有樂喜勢必有鳴，天地四時如此，人豈能自外於此，不能自外便將有取善鳴之物來發渲來表現，何況，人是靈於萬物者，又有不只藉可鳴之物來完成的書寫創作：

其於人也亦然，人聲之精者為言；文辭之言，又其精也，尤擇其善鳴者而假之。其在唐虞，咎陶禹其善鳴者也而假以鳴，夔弗能以文辭鳴，又自假於韶以鳴；夏之時五子以其歌鳴；伊尹鳴殷；周公鳴周。凡載於詩、書、六藝，皆鳴之善者也；周衰，孔子之徒鳴之，其聲大而遠傳曰：將以夫子為木鐸……；莊周以其荒唐之辭鳴；楚大國也，其亡也以屈原鳴；臧孫辰、孟軻、荀卿以道鳴者也，……抑不知天將和其聲而使鳴國家之盛邪，抑或將窮餓其身思愁其心腸而使自鳴其不幸邪！

人文活動範疇至廣，作息起臥、農林漁桑、造成器物、娛心悅目等不一而足，韓退之指的是人有別於群生，屬於人特有的「語文符號」的創造與書寫，更重在「遇不平(發憤)而鳴」之所作者，即本文何以主要談「貶謫作品」而不是只有貶謫！